第8章起死回生

　

即，对于自然界之知识性的探索促生了自然科学，采用自然科学方法研究人类社会促生了社会科学。

家即指在此宗庙内举行仪式的团体。这个主题也是历代儒家和皇权之间紧张的主要内容。

[27] 作为处理中国和周边关系的最主要的依据，《春秋》的解释者特别重视王者无外的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后远。余论 对于儒家天下秩序的问题的思考有两点值得我们注意： 首先是儒家思想的普遍性问题，如前所述，因为近代民族国家观念的传入和中国在列国竞争中的失败，所以，中国近代的思想家们或是认为天下观念不适合现实的需要，或是因为病弱的国家，而开始否定儒家思想的价值。其他还有关于九州和五服的说法，《尚书·禹贡》虚构了九州与五服的体制，并说东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。[59] 入江昭：《全球共同体》，13页，社会科学文献出版社，2009年。

[47] 高明士说：中国天子平时运用德化原理于四夷时，是基于教化臣民而抚育四海，若对臣民采取兵邢（王化），威慑四方，则属于例外。所以他呼吁要从四个方面来建立起国家的观念。但是在中国，左派帮政府征税，右派帮政府减福利。

即便回到经典，比如回到庄子的天道无极以重构我们当下的生活，我们也很难像黑格尔那样，把上帝作为绝对的或逻辑的观念，虽然天道跟上帝一样是先于宇宙的概念系统，所谓先于天地生（老子），也一样可以下降到无意识的自然领域，所谓吾丧我（和人籁、地籁、天籁）、物化（庄周梦蝶）、造化（庄子：《大宗师》）等——但是，我们却不能据此在人身上以主观精神的形式达到自我意识（因为吾丧我），并在历史中通过创造国家、社会机构、法律、伦理等。其三：市民社会是人类伦理生活的展开，却并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济。[48] 关于亚洲第一个共和国和中国第二共和国的政体方面的较为深入思考，可参阅高全喜《现代政制五论》（法律出版社2008年版）中的第二章：论共和政体。他感到自己是分裂的，一方面废寝忘食地做学问，另一方面怀疑其毫无意义。

当下我们最大的困难在于，传统中国的笼统的宗法社会在1950年代以后其实已经崩解，当代中国社会在经过重新组织之后实际上又成了一个高度原子化的社会。是以国家、政治、法律皆未以架构形态而出现，而自理上言之，君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下，是即表示亦可不需要国家、政治、法律这些架构而可安稳天下也。

中国以往的法律只是君相自上而下偏面地定出来，并没有通过人民的回应。西汉二百年转不出，演变而为光武之‘内在表现……则中国二千年之历史即为如是之形态而永转不出矣。所谓文明体，说穿了：每一个国家由于基本的民族精神，可以用普遍原理和主导观念来概括其特征，这一普遍原理或主导观念在其文明（即艺术、科学、法律、道德、宗教）中显示出来。[26]，思想落地不是逞才使气，当下的历史哲学建构尤其不能忽视乾嘉学术们的语言学解释和民国新儒家们的哲学解释的双重贡献。

又，其内容亦只是维持五伦教化的工具、赏罚的媒介。第二个是服务，要完成对中央政府的服务。或者还没有取得这样一种独立的人格——例如儿童——他们根本上还是处在前述那种纯系天然的状态之中。[27] 黄仁宇：《中国大历史》，生活读书新知三联书店1997年版，第281页。

即便是出于直面人类生存，面临全球性的资源枯竭、环境污染、传染病、核灾难和气候变暖等严峻境况和问题，就像邓氏曾经做出的对贝克的风险社会理论的反思一样，自反性现代性也迫切需要全球社会的重新塑造。尽管我们不能认同黑格尔在《历史哲学》中的那种由东到西或从没有历史的东方开始到创造历史的西方终结的进化过程，但我们恐怕不能不承认其进化过程所服从的严格辩证法则（诸如矛盾的对立面互相渗透和斗争并趋于统一规律、否定之否定规律以及质量互变规律等）中所隐含的那种形而上学力量。

其间虽然综合性的社会概念从不同视角又有新的变换，除了传统的封建社会、资本主义社会、社会主义社会等，又有工业社会、后工业社会、信息社会、风险社会等，终究不能摆脱的仍是中国自身传统的社会性质的制约，无论是民族、国家、天下，还是天子、诸侯、士大夫以及君子和小人，等等。[38] 关于此方面的基础理论，可参阅[德]曼海姆著：《意识形态与乌托邦》，上海三联书店2011年版。

[46] 施宾格勒《西方的没落》与第一次世界大战的关系和汤因比的《历史研究》与第二次世界大战的关系，一向为人们所熟知，这里仅举任中国学者的一些反应，如任剑涛（暂且不论其对福山的《政治秩序的起源》干脆直指为为现代政治秩序背书）以为：斯宾格勒所著《西方的没落》，是在西方文明形态的衰落基点上立论的，关心的其实是德国的处境与出路……德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比，也不是西方跟西方的文明形态对比。而且，它的隐秘政治的最大功能，以及它的美德政治与信仰政治，在今天主要不是塑造美国的宪政体制，而是它的帝国战略。创新型社会的关键，是确立职业殊途、知识分立的职业伦理，从而确立职业诚信的规则的自然演进和发展，从而破解市场经济改革以来愈演愈烈的礼仪之邦缺乏诚信的老大难问题（食品安全问题甚至比气候变暖问题更加严峻地威胁中国人的生存，后者则是个全球性的问题，前者仅是个可怕的中国问题）。两者互为表里，既有紧张冲突的一面，又相辅相成，长期处于互动之中 [51]问题在于历史条件的变化和现实的不可能性等等，因此常常顾左右而言它，而始终（哪怕当下）均无法真正意识到：只有中华伦理性文明体重塑之日，才是中国时间的中国叙事真正开启之时。四  历史哲学转机与中华伦理性文明体重塑 实际上，无论是出于乌托邦（公天下）理想以获得当下中国建构的精神动力，还是出于意识形态之意义的战场角逐以获得当下主体性中国重构努力，其精神旨归均在于中华伦理性文明体获得重塑。精神主体在天子，主体立得住，则为理性之表现。

然后，必然要发展的未知的中华伦理性文明体，由此便能得到重塑：中国人性由此得以健康发展，中华现代文明由此可能得以繁荣和进步。因此第一，公天下的理论预设，说到底是保障中国人和中国人性的发展，无论是经济的发展还是政治的发展，这是最起码的前提。

[52]其实，笔者有关中华伦理性文明体概念即来自邓氏编辑《中国社会科学辑刊》为重新发现中国专题所写的卷首语中的有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性文明体这句话，也由此可见邓氏对此问题有着很深的意识，却可惜走错了方向。[9]也许是历史如此，牟氏至终把精神主体立在天子的个人身上，别的人（比如士大夫之类）哪怕有道德主体之自由，芸芸众生的个人精神主体则仍不在考虑之列。

而政治方面则只有吏治而无政治（因政道无办法故）。天道绝对也便是贯穿于全球社会塑造中的中国理念与精神，其并不预先规定秩序原理和状态，它相信世界整体秩序的型构需要不同个体之间、不同群体之间、不同民族之间、不同国家乃至不同城市之间的互动，以及在与世界范围内已阐明的规则之间互动，并形成良性规则积累。

[21]）而赵汀阳那里的家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的[22]，在黑格尔那里：我们首先要研究‘家庭的道德。如果一定要说中国传统社会中确实存在有契约关系，那就是以亲亲、尊尊形成的以五伦为基础的宗法社会，实际上也就是费孝通早已总结出的差序格局[8]，也即牟宗三所说五伦跟基督教的自然法一样是中国的自然律，因为天地、君臣、父子、夫妇和朋友关系是一种最自然的关系，因此牟宗三在《历史哲学》也是从母系氏族过渡到父系社会讲起，并列出专章探讨了周文之含义，也即从亲亲到尊尊——从自然关系到不自然关系（比如君臣相当父子乃比喻关系等）的转换，从而开启公天下的理论预设。当然，所要复兴者并不是同一的市民社会概念：他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点，或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点（即指社会由其政治社会予以界定，但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治，而法治则需按分权原则独立的‘中间机构来加以捍卫的观点），或采用洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点（即认为体现个殊性的市民社会独立于国家，但在伦理上并不自足，从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点），或引证马克思将黑格尔观点头足颠倒而形成的基础（市民社会）决定上层建筑（含国家和意识形态）的观点，以及主要接受黑格尔观点并对马克思‘市民社会-国家框架进行修正并在‘基础-上层建筑这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即‘市民社会-国家关系的观点，或依据哈贝马斯那种凭借非马克思主义思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点，等等不一而论。[20] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第44页。

因此，天道绝对的理论预设仅以公天下理论为参照，毋宁说是世俗精神意识到了天道的绝对精神，无论是从下而上（个人-共同体-国家）的还是从上而下（天下-国-家）的社会结构转变，其间最为重要的关键就是中国人的人性，尤其是重新建构现代性民族国家无论如何绕不过去的中国首要问题。当政府不敢随便收钱了，民主又要求它福利支出，它便没有余钱自我服务，并且还产生压力。

然而，它们可能会变得更虚弱、更没有意义，因而必须调整以适应新时代的需要。遵从万物之性并非自然而然，因为人与物毕竟不同，有着主观能动性，是依凭主观知识的行动者，而并非完全自然界的（似乎）自生自灭，更非完全生物界的物竞天择（社会达尔文主义带给我们的严重后果已尽人皆知），尽管在康德那里自然具有某种合目的性。

进入 吴励生 的专栏 进入专题： 实体建构 历史哲学 中国 。[5] 同上书，第138-139页。

[35] 康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，见康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第15页。因此在推进对内、对外问题的一致性上承认世界普遍历史乃是一种人类的休戚与共关系，它既是内部的也是外部的人类生存之最高原则。康德像赫拉克利特一样赞扬人们之间的不和，因为没有不和，他们就会成为懒散的嗜好的牺牲品。总之是一句话：‘君子之德风，小人之德草。

欧盟不是民族国家的终结，它意味着在一个更加广泛、更加全球化的框架内国家认同发生了转变。因此之故，正有如作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运。

至于民主与科学本身以及所谓资本主义乃至社会主义的发展所需要的制度性基础，均可作如是观。就像许多学者（尤其是公共知识分子）们所反复揭示的那样，推动中国市场经济发展的除了国企改革与住房私有化运动是重要两翼外（陈志武，2010），最重要的是1995年前后朱镕基顶着各方压力与世界贸易组织签订入世协议和之后的政府大规模基础设施建设投资推动（韦森，2013），但是同时带来的发展问题之多之严重有目共睹，于是改革的呼声一浪高过一浪。

黑格尔的《历史哲学》便是顺着康德的普遍的历史观念继续往前推进，并对大自然赐予的人的秉赋也即精神在世界的发展历史进行全面所谓概括，直至今日福山的《历史的终结及最后之人》，仍然是遵循康德的世界普遍史观念进行的美国（版）建构。他进一步举例说：欧盟在自由贸易区的建立方面取得了巨大的成功，它在最大程度上克服了民族之间的矛盾，而且在保留国家认同的同时依然建立了欧盟的集权。

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